Tıp ve Sağlık İle İlgili Dini Sorular

İslam dinine göre, kişinin kendi canına kıyması (intihar) haramdır. Tıbbî verilere göre, yaşama ümidi kalmamış veya şiddetli acılar hisseden bir insanın, hayatına bir başkası eliyle son verdirmesi demek olan ötanazi, talepte bulunan kişi açısından intihar, bunu uygulayan açısından cinayettir.

Kur’an-ı Kerim’de, “Ey iman edenler!… Kendinizi öldürmeyin Şüphesiz Allah size karşı çok merhametlidir. Kim düşmanlık ve haksızlık ile bunu (haram yemeyi veya öldürmeyi) yaparsa (bilsin ki) onu ateşe atacağız; bu ise Allah’a çok kolaydır.” (Nisâ, 4/29-30), “…Allah’ın haram kıldığı cana haksız yere kıymayın. Allah, bunları size düşünesiniz diye söylemektedir.” (En’am, 6/151) buyurulmuştur.

Peygamberimiz (s.a.s.), acı ve sıkıntılardan dolayı ölümün temenni edilmemesini istemiştir (Buhârî, Merdâ, 19). Temennisi bile yasak olan bir işi gerçekleştirmek elbette büyük bir cürüm olur. Bu deliller de gösteriyor ki, Allah’ın emanet ettiği cana haklı bir gerekçe olmadan kıymak asla caiz değildir. Çünkü bu, hem Allah’ın koyduğu sınırları çiğnemek hem de O’nun takdirine karşı isyan anlamına gelir (Tahtâvî, Hâşiye, 602).

Çekilen dertler ve acılar, mü’minin günahları için keffarettir. Üstelik bugün, yaşamından ümit kesilen hasta için hızla gelişen tıpta yeni bir tedavi imkânının ortaya çıkması, ihtimal dışı değildir.

Böyle bir durumda emzirmeye devam etmeyi ya da sonlandırmayı emreden herhangi bir ayet veya hadis yoktur. Bu konuda annenin sağlığı ve bebeğin anne sütüne olan ihtiyacı belirleyicidir.

Hz. Peygamber’den nakledilen “Hamile hanımların emzirmeyi bırakmalarını emretmeyi düşündüm. Fakat Rumların ve Fârisîlerin emzirmeye devam ettiklerini ve bunun hamileliklerine zarar vermediğini öğrenince bundan vazgeçtim.” (Ebû Davud, Tıb, 16) hadisi de bu sonucu vermektedir. Buna göre; hamile bir kadının çocuğunu emzirmeye devam etmesi dinen yasak değildir.

Buhari ve Müslim’in Sahih’leri başta olmak üzere temel Hadis kaynaklarımızda yer alan bir rivayete göre; Ukl ve Ureyne kabilelerinden Medineye gelen ve Hz. Peygamberin huzurunda Müslüman olan bir grup, oranın havası ağır gelip hastalanınca, Medine’den ayrılmak istediler. Hz. Peygamber, onlara zekat develerinin yanına giderek, develerin süt ve idrarlarından içmelerini tavsiye etti. Onlar denileni yaptılar ve iyileştiler. Fakat, dinden çıktılar, çobanları öldürüp develeri götürdüler. Hz. Peygamber olayı duyunca arkalarından bir ekip gönderdi. Yakalandılar. Öldürdükleri çobanlara kısasen, öldürüldüler. (Buhari, Megâzî, 36 )

Hz. Peygamber, “ona doğrudan fayda veya zarar veremeyeceğini” söyleyerek kendisinde insanüstü bir güç olmadığını belirtmek istemiştir. Nitekim Esad b. Zürâre kısa bir süre sonra bu hastalıktan vefat etmiştir. (İbn Sa’d, Tabakât, III, 610-611; Ahmed b Hanbel, Musned I-VI, Çağrı Yayınları. İstanbul 1982, IV, 138).

Prensip olarak, ihtiyaç duyulması halinde çocuklara annelerinden başka kadınların sütlerinin emzirme yoluyla verilmesinde bir sakınca olmadığı gibi, kadınlardan alınan sütlerin bekletilerek daha sonra ihtiyaç duyan bebeklere verilmesinde de sakınca yoktur.

Ancak, süt akrabalığının getireceği evlilik yasaklarının ihlal edilmemesi için her türlü tedbirin alınması ve bu tedbirlerin hassasiyetle uygulanması gerekir. Bu itibarla aşağıda işaret edilen hususların dikkate alınması kaydıyla insan sütünün saklanması ve ihtiyacı olan bebeklere verilmesi caizdir:

1. Süt verecek kadının kendi çocuğunu sütten mahrum bırakmaması,
2. Başka kadının sütünü içen çocuklar arasında oluşacak mahremlik dairesini, olabildiğince daraltmak için, pratik bir tedbir olarak, bir kadından alınan sütün sadece erkek veya sadece kız çocuklara verilmesi,
3. Süt veren kadın ile süt verilen çocuğun kimliklerinin kayıt altına alınması ve bu bilginin her iki tarafa da verilmesi,
4. Bu hususun yasal düzenleme ile güvence altına alınması,
5. Evliliğe engel teşkil eden süt akrabalığı dairesinin daha da genişlememesi için, birden fazla anneye ait sütlerin karıştırılmaması,
6. Süt veren anneye, masrafları dışında bir ücret verilmemesi, alınan sütlerin para karşılığı satılmaması,
7. Kendi annesinin sütü ile beslenme imkanı bulunan çocukların, bu sistemden yararlandırılmaması.

Son yıllarda yapılan birçok araştırma sigaranın insan sağlığı üzerinde pek çok zararlı etkisinin olduğunu bilimsel olarak ortaya koymuş bulunmaktadır. Bazıları ölümcül olmak üzere çok sayıda hastalığın sebebi olması itibariyle sigaranın mübah görülmesi düşünülemez.

Bazı alimler; sigaranın “tahrimen/harama yakın mekruh” olduğunu söylemişlerdir. Günümüzde bir çok alim ve fetva meclisi, kişinin kendisini tehlikeye atmama ve öldürmeme, başkalarına zarar vermeme, zararı giderme, sağlığı koruma yönündeki temel ilkeleri esas alarak sigaranın haram olduğu görüşündedir. Dolayısıyla bir müslümanın, pek çok zararı bünyesinde barındıran sigarayı içmesi caiz değildir.

Hayvan cinslerinin ıslahı, verimliliğin artırılması, maliyetin düşürülmesi ve yeni ihtiyaçların karşılanması gibi amaçlarla ilgili mevzuata uygun olarak yapılan suni tohumlama veya embriyo transferi işleminde dinen bir sakınca yoktur.

İslam âlimleri Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hayvanların tabii yollarla döllenmesinden ücret almayı yasaklamasını ^{(Buhârî, İcâre, 21)}, gebeliğin oluşup oluşmamasındaki belirsizliğe bağlı olarak taraflar arasında ortaya çıkabilecek anlaşmazlıklarla ilişkilendirmişlerdir. ^{(İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 130; Zeylaî, Tebyîn, V, 124)}.

Günümüzde ise suni tohumlama; özel bir emeği, bilgi birikimini ve tekniği gerektirdiğinden bilimsel bir mahiyet kazanmıştır.  Dolayısıyla suni tohumlama veya embriyo transferi işleminden ücret alınması caiz görülebilir.

Herhangi bir zaruret olmadıkça bir kişinin mahrem yerlerine bakmak veya dokunmak caiz değildir. Zorunlu durumlarda ise muayene ve tedavi sürecinin gerektirdiği ölçüde hastanın mahrem yerlerine bakılması veya dokunulması caiz olur.

“Zarar vermeme” prensibi doğrultusunda, tıbben bilimsel kanıta dayalı olmayan, tedavi edici niteliği/yararı ispatlanmamış ilaçların hastaya verilmesinden kaçınmak gerekir. Hastaya şifa vereceği ya da kısmen de olsa iyileşmesine vesile olacağı tıbben tespit edilen tedavi yöntemlerinin ve mevcut imkanların ise sonuna kadar kullanılması dinen uygun olur.

Hekimin, devlet veya hastayla aralarındaki hukuki sözleşme gereği, hastaya karşı teşhis, tedavi, bilgilendirme, özen gösterme ve mahremiyete riayet gibi sorumlulukları bulunmakta, aynı zamanda bu sorumluluklarını yerine getirecek mesleki bilgi ve yeterliliğe sahip olması gerekmektedir. İslam hukukçuları, mesleki yeterliliği bulunmayan kimsenin meslekten men edilebileceğini bildirmiş ve bu görüşü “Zarar-ı âmmı def için zarar-ı has ihtiyar olunur.” ilkesine dayandırmışlardır ^{(Mecelle, md. 26; Ö. N. Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, I, 263)}.

Hekim, tedavi sürecinde tüm bilgi ve gayretini ortaya koymakla birlikte sonucun olumsuz gelişmesi durumunda herhangi bir tazminatla yükümlü tutulmazken, mesleki bilgi ve kurallara uymama, ihmal ve dikkatsizlik gibi nedenlerle meydana gelen hatalardan ise sorumlu olur. Bu durumda, bir kimsenin sakat kalmasına veya ölümüne yol açması halinde tazminat ödemesi gerekli görülmüştür ^{(İbn Kayyim, age, IV, 127-128; Bilmen, age, III, 113)}. Öte yandan istemeden sebebiyet vermiş olsa da hekim, mesleki risk kapsamında değerlendirilen komplikasyonlardan sorumlu olmaz.

Özel muayenehane açan ve herkese hizmet veren hekimlerin; hastalıkların teşhisi, hastaların muayene ve tedavisi için harcadıkları emek ve mesai karşılığında ücret almalarında dinî açıdan bir sakınca yoktur.

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hastalandığında dönemindeki tedavi yöntemlerinden istifade ettiği ve tedavi ücreti ödediği bildirilmektedir (Buhârî, İcâre, 18, Tıb, 9; Müslim, Müsâkât, 66). Fıkıhta hekimlere ücret ödenmesi caiz görülmüştür (İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 398; el-Mevsûatü’l-fıkhıyye, XII, 137-138).

Bununla birlikte verilen hizmet ve emeğin normal karşılığının çok üzerinde aşırı bir ücret talebinde bulunmak da doğru değildir. Zira İslam’da “Zarar vermeme” önemli bir ilkedir (el-Muvatta’, Akdiye, 31; İbn Mâce, Ahkâm, 17). Hekimlik mesleğinin icrasına mukabil belirlenen ücretle ne hekim zarar etmeli ne hasta mağdur olmalıdır.

Hastaların, tedavi süreçlerinde hekimin kusur ve ihmalinden kaynaklı maddi veya manevi bir zarar görmeleri halinde herhangi bir yalan bilgi ve belgeye başvurmaksızın mahkemeye müracaat etmeleri ve bu kapsamda tazminat talebinde bulunmaları caizdir.

İslam’ın, sosyal ve iktisadi hayata dair bütün düzenlemelerinin hedefi, hak ve görevlerde, mutlak manada karşılıklı yardımlaşma ve kefalet esasına dayanan bir toplum meydana getirmektir. Sigortanın konusu (sigortalanan şey) din tarafından yasaklanmış olmamak kaydıyla caizdir. Buna göre, bir doktorun mesleki sorumluluk sigortası yaptırması caizdir. Dolayısıyla aleyhinde açılan bir dava neticesinde ödemekle yükümlü olduğu tazminatın söz konusu sigorta kapsamında ödenmesinde dinen bir sakınca yoktur.

Uzmanlara göre, anne ve bebek açısından sağlıklı olan normal doğum olup sezaryen sadece tıbbi zorunluluk halinde başvurulabilecek bir yöntemdir. Buna göre tıbben gerekli olmadığı halde normal doğum risklerinden kaçınmak, maddi çıkar kaygısı veya meşru olmayan başka nedenlerle hastaları sezaryene yönlendirmek kul ve kamu hakkı ihlali olduğundan caiz değildir.

Yaşam destek ünitesine bağlı bir kişi;

a) Beynin kesin olarak bütün fonksiyonlarını yitirdiğine,

b) Bu durumdan geri dönüşün artık imkansız olduğuna uzman tabiplerce karar verilmesi şartıyla yaşam destek ünitesinden çıkarılabilir ^{(Din İşleri Yüksek Kurulu, 14.12.2006 tarihli mütalaası; Karârâtu ve Tavsiyâtu Mecmei’l-Fıkhi’l-İslâmî, BAE, 2011, Karar no: 17 (5/3), s. 114-115)}.

Pasif ötanazi, “tıbben iyileşmesi mümkün görünmeyen bir hastanın bir müddet daha yaşamasını sağlayan yaşam destekleyici tedavilerin sona erdirilerek hastanın ölüme terk edilmesi” şeklinde tanımlanmaktadır. Pasif ötanazi hastanın rızasına bağlı olarak istemli olabileceği gibi, istemsiz de olabilir.

İslam’a göre hayat, insana bahşedilen ve korunması gereken büyük bir emanettir. Bu yüzden “canın korunması”, vazgeçilmez hak ve değerlerin (zaruriyyât-ı hamse) başında gelmekte olup aynı zamanda dinî bir sorumluluktur. Hastalıklara çare aranması ve tedavi cihetine gidilmesi bu sorumluluğun bir gereğidir. Bu itibarla tedavi olmadığı takdirde canını veya bir organını kaybetmesi konusunda zann-ı galip bulunan bir kimsenin tedaviyi reddetmesi ya da bu durumda olan kişiye gereken tedavinin uygulanmaması caiz değildir.

İslam’da ilke olarak ölü veya diri kimselerden alınan parça ve organlardan faydalanılması, insanın saygınlık ve kerametine aykırı olduğu için caiz görülmemiştir ^{(Kâsânî, Bedâi‘, V, 125; İbn Kudâme, el-Muğni, I, 107; İbn Nüceym, el-Bahr, VI, 88)}. Ancak zaruret durumunda ve zaruretin miktarınca bu hüküm değişebilmektedir. ^{(Mecelle, md. 21-22)}

İslam âlimleri, karnında canlı halde bulunan çocuğun kurtarılması için ölü annenin karnının yarılmasına, hastalıkların teşhis ve tedavisi amacıyla yakınlarının rızası alınmak suretiyle ölüler üzerinde araştırma yapılmasına cevaz vermişlerdir ^{(Şâfiî, el-Ümm, VI, 165; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 356; Nevevî, el-Mecmû’, III, 138; el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 360)}.

Aynı şekilde ölüm sebebinin veya faillerinin ortaya çıkarılması amacıyla yetkili makamlarca otopsi yapılmasında dinen bir sakınca yoktur. Ancak ceset üzerindeki çalışmalar esnasında ya da çalışmalar bittikten sonra insana olan saygının devamına özen gösterilmeli ve cenazenin yıkanması, kefenlenmesi, namazının kılınması ve defnedilmesi gibi dinî görevler de yerine getirilmelidir.

Tıp biliminin gelişmesi ve tıp alanında hizmet verecek elemanların yetiştirilmesi amacına yönelik insan cesedi (kadavra) üzerinde uygulamalı çalışmalar yapıldığı bilinmektedir. Bunların söz konusu amaca yönelik olarak kullanılmasında dinen bir sakınca yoktur.

İslam’a göre insanın ölüsü veya ona ait bir organı da saygıya layıktır. Bu itibarla, söz konusu kadavraların eğitim amacı dışında kullanılmaları dinen caiz değildir. Ayrıca cenazenin yıkanması, kefenlenmesi, namazının kılınması ve defnedilmesi gerekir. Bu hususlara riayet edilmesi şartıyla kadavra bağışında bulunulmasında ve varislerin bu konudaki vasiyeti yerine getirmelerinde dinen bir sakınca yoktur.

İleriye dönük talimatlar, sağlıklı kişinin veya hastanın karar verme yeterliğini kaybettikten sonra kendisine nelerin yapılmasını istediği ya da istemediği ile ilgili sözlü, yazılı, hatta bazen şahitler huzurunda talebini bildirmesidir.

İslam, kişiye canı üzerinde tasarrufta bulunma hakkı vermez. Bedeni üzerindeki tasarruflarını ise “fayda” ve “zarar vermeme” ilkeleriyle sınırlandırır. Yani kişi bedeni üzerinde Yaratıcı’nın izin verdiği ölçüde tasarruflarda bulunulabilir. Hal böyle olunca kişinin isteği ile dahi olsa onu ölüme götürecek veya bedenine zarar verecek bir karar alması caiz değildir.

Diğer yandan ileriye dönük talimatlarda kişi, gelecekte tıbbi gelişmelerin ve kendi durumunun ne olacağını bilmemektedir. İhtimaller üzerinden tecrübe edilmeyen bir husus hakkında söz söylemenin sağlıklı olmayacağı aşikârdır. Ayrıca bu tür ileriye dönük talimatlar vasiyet ve vekâlet açısından fıkhen uygun değildir.

Sonuç olarak, sağlıklı veya hasta bir bireyin DNR gibi ileriye dönük talimatları dinen geçerli değildir.

Biyolojik cinsiyetine cerrahi müdahalede bulunulan kişiler iki gruptur:

a. Cinsel gelişim bozukluğu olan kişiler (hünsa/interseks):

Bu tarz biyolojik ve genetik hastalıkların tıbben teşhis edilerek hasta üzerinde hormonal veya cinsiyet düzeltme gibi cerrahi tedavi yöntemlerinin uygulanmasında dinen bir sakınca yoktur. Burada esas olan, tıbbi müdahalenin baskın olan genetik ve biyolojik cinsiyeti ortaya çıkarmak üzere yapılmasıdır.

b. Cinsel kimlik bozukluğu (transseksüellik) olan, yani kendisini karşı cinse ait hissedip, karşı cinse benzeme isteği duyan kişiler:

Bu tarz psikolojik rahatsızlıkları gerekçe göstererek cinsiyet değiştirme ameliyatı yaptırmak ise caiz değildir. Bu şekilde bedene yapılan müdahale, hem doktor hem de yaptıran kişi açısından büyük günahtır.

İnsan nesli erkek ve dişi olmak üzere iki ayrı cinsiyette yaratılmıştır. İnsan neslinin devamı da bu nizama bağlanmıştır ^{(Nisâ, 4/1)}.   İnsanın, yaratılıştan sahip olduğu bu cinsiyeti ve fıtratı değiştirmeye çalışması dinen yasaklanmıştır. Zira fıtratı değiştirme girişimlerinin şeytanın bir telkini olduğu Kur’an-ı Kerim’de açıkça bildirilmiştir: “Onları mutlaka saptıracağım, mutlaka onları kuruntulara sokacağım ve onlara emredeceğim de (putlara adamak için) hayvanların kulaklarını yaracaklar. Yine onlara emredeceğim de Allah’ın yarattığını değiştirecekler^.” ^{(Nisâ, 4/119)}.

Ayrıca İslam’da karşı cinse benzemek ve bu özentinin/temayülün önünü açacak tutum ve fiiller de yasaklanmıştır. Hz. Peygamber (s.a.s.) de: “Kadına benzemeye çalışan erkeklere ve erkeklere benzemeye çalışan kadınlara Allah lanet etsin.” buyurmuştur ^{(Buhârî, Libâs, 61-62; Ebû Dâvûd, Libâs, 30)}. Yine Allah Resulü (s.a.s.), kız çocuklara özgü giyecekleri erkek çocuklar üzerinde görünce hoşnutsuzluk gösterip müdahale etmiştir ^{(Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 171)}.

Sonuç olarak, cinsel kimlik bozukluğu olan kişiler, bedenlerine cerrahi müdahele yerine biyolojik cinsiyetlerini kabullenme yolunda psikolojik tedavi yöntemlerine ısrarla devam etmelidirler.

Vücuda iğneler batırılıp, açılan deliklere boyalı maddeler konularak yapılan dövme işlemi, eski çağlardan beri yapılan bir cahiliye âdeti olup, sağlık açısından zararlı olduğu gibi dinen de yasaklanmıştır. Ancak kendini ifade edemeyen zihinsel engelli, alzheimer ve benzeri rahatsızlıkları olup kaybolma ihtimalleri yüksek olan kişilere, belirli rumuz veya rakamların işlenmesi caizdir. Zira bu yöntemle söz konusu kişilere -kötü niyetli insanların eline düşmeden- daha çabuk ulaşılması mümkün olur.

Ekosistemde önemli bir yeri olan hayvanlara İslam dininde özel bir değer verilmiş,  onlara şefkat ve merhametle muamele edilmesi tavsiye edilmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s.) bir hadislerinde günahkâr bir kadının susuzluktan ölmek üzere bulunan bir köpeğe su verdiği için Allah tarafından bağışlandığını bildirmiş ^{(Buhârî, Şürb, 9, Edeb, 27; Müslim, Selam,153)}, başka bir hadiste ise kedisini açlıktan ölmeye mahkûm eden merhametsiz bir kimsenin, bu davranışı nedeniyle cehenneme atılmayı hak ettiğini haber vermiştir ^{(Buhârî, Edeb, 18, 27; Müslim, Fezâil, 65)}.

Yüce Allah yeryüzünün diğer nimetleri gibi bir kısım hayvanları da insanın hizmet ve yararına sunmuş, “Allah bir kısmına binesiniz, bir kısmını da yiyesiniz diye sizin için hayvanları yaratandır. Onlarda sizin için daha birçok faydalar vardır.” ^{(Mü’min, 40/79; ayrıca bkz. Câsiye, 45/13; Lokman, 31/20)} ayetiyle bu hususa dikkat çekilmiştir.
Hayvanların iyi bakılıp beslenmesi ^{(Ebû Dâvûd, İsti’zân, 39)}, birbiriyle dövüştürülmemesi ^{(Ebû Dâvûd, Cihâd, 51; Tirmizî, Cihâd, 30)}, nişan için hedef yapılmaması ^{(Müslim, Zebâih, 58, 59)}, zevk için öldürülmemesi ^{(Nesâî, Dahâyâ, 42)} yönündeki nebevi emir ve yasaklar, hayvanların hayat hakkını ve vücut bütünlüklerinin korunması gerektiğini ortaya koymaktadır.
Günümüzde bazı hayvanlar bilimsel test ve deneylerde kullanılmaktadır. İnsan, hayvan veya bitkilerdeki hastalıkların teşhisi, tedavisi veya önlenmesi, fizyolojik bozuklukların incelenmesi, hayvanların refahı, tarımsal amaçlarla yetiştirilen hayvanların üretim şartlarının iyileştirilmesi, türlerin korunmasını amaçlayan araştırmaların yürütülmesi, yükseköğretimde mesleki becerilerin kazandırılması veya geliştirilmesi gibi maksatlarla hayvanlar kobay olarak kullanılabilmektedir. Bunların yanı sıra temizlik malzemeleri ve kozmetikler gibi tüketim ürünlerinin toksik özelliklerini belirlemek üzere deney amaçlı hayvan kullanımı da söz konusu olmaktadır.

İslam’da genel kural; şer’an geçerli bir maslahat olmadıkça, hayvanların yaşam haklarının korunması ve bedenlerine acı çektirilmemesidir ^{(Hattâb, Mevâhibü’l-Celîl, III, 189; İbn Nüceym, el-Bahr, VIII, 232)}. Buna göre; hayvanlar üzerinde yapılan bu tür çalışmalar ancak aşağıdaki şartlar ile caiz olur:

a. Söz konusu deneyler için canlı hayvan yerine bilimsel açıdan geçerli başka alternatif bir yöntemin ya da deneme stratejisinin olmaması,
b. Deneylerin, insanlar ve diğer canlıların maslahatı için gerekli olması,
c. Deneylerden elde edilecek yararın, hayvanın maruz kalacağı zarardan daha büyük olması,
d. Deneylerde hayvanlara eziyet çektirilmemesi, anestezi gibi acı duyulmasına engel olacak önlemlerin alınması,
e. Deneylerin, zorunluluğun dışına taşmaması ve istatistik için yeterli olacak en az sayıda hayvanla yapılması.

Ancak bilimsel açıdan herhangi bir zorunluluk olmayan, kozmetik ve benzeri amaçlı yapılan hayvan deneyleri ise dinen caiz değildir.

İster kadın, ister erkekteki bir kusur sebebiyle, tabii ilişkiyle gebeliğin gerçekleşmesi mümkün olmadığı takdirde, Din İşleri Yüksek Kurulu’nun 20.05.1992 tarihli kararına göre;

a) Döllendirilecek yumurta ve spermin her ikisinin de nikâhlı eşlere ait olması, yani bunlardan herhangi birisinin yabancıya ait olmaması;
b) Döllenmiş olan yumurta, başka bir kadının rahminde değil de yumurtanın sahibi olan eşin rahminde gelişmesi;
c) Bu işlemin, gerek anne-babanın gerek doğacak çocuğun maddi, ruhi ve akli sağlığı üzerinde olumsuz bir etkisinin olmayacağı tıbben sabit olmak şartıyla, tüp bebek yöntemine başvurmakta bir sakınca yoktur.
Başka bir kadının yumurtasının alınması veya kocası dışında yabancı bir erkeğin sperminin kullanılması ile bir kadının gebeliğinin sağlanması ise caiz değildir.

Biyolojik bir varlık olarak insan yavrusunun döllenmeden doğuma kadar geçen süredeki gelişim aşamaları tıbbi terminolojide zigot, embriyo ve fetüs kavramlarıyla ifade edilmektedir. Erkek üreme hücresi sperm ile dişi üreme hücresi oositin (yumurta) döllenmesiyle oluşan “zigot” 5-7 günlük bir süreçte rahme tutunur. Yedi günlük bu organizmaya “embriyo” denir. Gebeliğin ilk sekiz haftası ise “embriyonal dönem” olarak adlandırılır. Sekizinci haftadan sonra embriyo “fetüs” ismini alırken, doğuma kadar geçen süreye de “fetal dönem” denilmektedir.

Fıkıh ıstılahında ise anne rahmindeki bebek için “cenin” kavramı kullanılmaktadır. Gelişiminin muhtelif aşamalarına göre “gayru müstebîni’l-hılka (organları henüz belirmemiş)” ve “müstebînü’l-hılka (organlarının bir kısmı ya da tamamı belirginleşmiş)” cenin isimleri ile anılmaktadır ^{(İbn Nüceym, el-Bahr, VIII, 341; Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-i İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhıyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1985, III, 145)}.

Fakihlerin çoğunun, rahimdeki oluşumu canlı olarak tanımlarken gizli ya da görünür bir şekilde insan sureti taşımasını gerekli görmeleri, düşen kitlenin cenin olduğundan emin olmak ihtiyacından kaynaklanmıştır.
Günümüz tıbbi bilgilerin ortaya koyduğu üzere, ister laboratuvar ortamında ister anne rahminde olsun, sperm ve yumurtanın döllenmesiyle oluşan embriyo henüz organları belirmemiş olsa da insan olma potansiyeli taşıyan bir canlıdır; dolayısıyla hayat hakkına sahiptir.

Kadın veya erkekteki bir hastalık sebebiyle, cinsel ilişkiyle gebeliğin gerçekleşmesi mümkün olmadığı takdirde sperm, yumurta ve rahim aynı karı kocaya (evliliği fiilen devam eden çifte) ait olmak şartıyla tüp bebek tedavisi ile çocuk sahibi olmakta dinen bir sakınca yoktur. Ancak tüp bebek uygulamasında tıbben gerekli olan asgari miktarda yumurtanın döllenmesiyle yetinilmelidir. Bu nedenle gereğinden fazla embriyo oluşturmaktan ve bunları dondurmaktan kaçınılmalıdır.

Tüp bebek yönteminde, evliliği fiilen devam eden eşlerin dışında üçüncü şahıslara ait sperm, yumurta, embriyo ya da rahmin kullanılması; çocuk sahibi olmanın evlilik kurumunun dışına taşınması, nesep ve nesil güvenliğinin zedelenmesi ve mahremiyet ilkelerinin ihlal edilmesi sebebiyle dinen caiz değildir.

Bu itibarla, tüp bebek yöntemiyle çocuk sahibi olma yönündeki cevazın, nikâhlı karı-koca (evliliği fiilen devam eden çift) ile sınırlı olduğu bilinmelidir.

İslam hukukunda, “canın korunması”, vazgeçilmez hak ve değerlerden (zaruriyyât-ı hamse) biridir. İnsan varlığı sperm ve yumurtanın döllenmesiyle başlamakta olup embriyoya ilk anından itibaren potansiyel bir birey olarak saygı duyulması ve yaşam hakkının korunması gerekir. Tüp bebek uygulamasında aşılanmış fazla yumurtaların imha edilmesi, embriyonun yaşamının sonlandırılması anlamına gelmekte olup dinî yönden sakınca teşkil etmektedir.

Bu itibarla rahme yerleştirilecek kadar yumurta döllenmesine dikkat edilmelidir. Bununla birlikte bir şekilde fazla embriyo oluşturulmuşsa bunların dondurulması ve daha sonra aynı çift arasında fiilen devam eden evliliklerde dondurulmuş bu embriyoların annenin rahmine yerleştirilmesi cihetine gidilebilir. Bunun mümkün olmaması durumunda başkaları tarafından kullanılmasını önlemek amacıyla son çare olarak embriyoların dondurulması işlemi zarureten sonlandırılabilir.

Günümüzde tüp bebek yönteminde sperm ayrıştırma veya PGT tekniği ile bebeğin cinsiyetini belirlemek mümkün hale gelmiştir. Teknik imkânlarla cinsiyet belirlenmesi mümkün olsa da bu durum şimdiden öngörülemeyecek demografik sorunlar ortaya çıkarabileceği gibi cinsiyetlerin dağılımındaki dengenin bozulmasına da yol açabilir.

Kur’an-ı Kerim’de “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. O, dilediğini yaratır. Dilediğine kız çocuklar, dilediğine erkek çocuklar verir.” buyurulmaktadır. (Şûra, 42/49) Teknik müdahale ile cinsiyet seçimine gidilmesi, Allah’ın bu konudaki takdirine rıza göstermeme, toplumsal dengenin bir cinsiyet aleyhine bozulabilme ihtimali ve uygulama esnasında bir zaruret olmaksızın avret bölgelerinin açılması gibi nedenlerden ötürü caiz değildir. Ancak uzman hekim heyeti tarafından genetik bir hastalık nedeniyle cinsiyet seçimine gidilmesinin önerilmesi durumunda sperm ayrıştırma yöntemi kullanılarak cinsiyet seçimine gitmek, tedavi kapsamında değerlendirilip caiz görülebilir.

Din işleri Yüksek Kurulu’nun, kocadan alınmış olan spermlerin, onun ölümünden sonra iddet süresi içerisinde kadının rahmine yerleştirilmesinin cevazı doğrultusunda oyçokluğuyla aldığı 21.01.2009 tarih ve 2009/08 sayılı kararının yeniden müzakeresi sonucunda aşağıdaki hüküm karara bağlanmıştır:

Günümüzde tıp teknolojisinin ilerlemesiyle özellikle kanser tedavisi sebebiyle yumurtaları hasar görebilecek olan kadınların yumurtalarının alınıp dondurulması ve ileriki yıllarda bu yumurtaların tüp bebek uygulamasında kullanılması mümkün hale gelmiştir.

Bu gibi tıbbi zorunluluk hallerinde, ilgili yasal mevzuat çerçevesinde yumurtaların alınması, dondurulması ve daha sonra kadının nikâhlı eşinin spermiyle döllenmesi kaydıyla çocuk sahibi olunmasında dinen bir sakınca yoktur.

Bununla birlikte herhangi bir tıbbi gereklilik olmayıp sadece ileride uygun bir zamanda anne olabilmek için yumurta rezervlerini koruma amaçlı dondurma işlemi ise bir zorunluluğun olmaması ve mahremiyet kurallarının ihlal edilmesi nedeniyle caiz değildir.

Ayrıca dondurulmuş yumurtaların, gerçek sahibinden başkası için herhangi bir şekilde kullanılması, yumurta sahibinin fiilen nikâhlı olmadığı bir kişinin spermiyle döllenmesi veya başka bir kadının rahmine aktarılması da caiz değildir.

İnsan varlığı sperm ve yumurtanın döllenmesiyle başlamakta olup ilk anından itibaren yaşam hakkının korunması gerektiğinden araştırma amaçlı embriyo üretilmesi, embriyonun deney aracı olarak kullanılması kesinlikle caiz görülemez. Bu, İslam’ın insan hayatının ve onun saygınlığının korunması ilkesine de aykırıdır.

Tüp bebek uygulamasında yumurta alımı ya da embriyo transferinden sonra hastaya ve bu işlemi uygulayanlara gusül almak gerekmez.

Sağlığa zararlı olmamak şartıyla, deri altına hormon düzenleyici yerleştirmek (implant), kondom kullanmak, azil (geri çekilmek) gibi yöntemlerle hamileliğin önlenmesinde dinen bir sakınca yoktur. Bununla birlikte annenin hayatı söz konusu olmadıkça, hamilelik gerçekleştikten sonra, hangi aşamada olursa olsun, kürtaj ve benzeri yöntemlerle çocuğun alınması caiz değildir.

Çünkü hamileliğin başlaması ile doğacak çocuğun hayat hakkı gerçekleşmiş olur. Maddi ya da sosyal endişelerle ceninin hayatiyetini bir şekilde sona erdirmek hayat hakkına tecavüzdür. Allah Teâlâ, “Fakirlik endişesi ile çocuklarınızı öldürmeyin. Sizi de onları da biz rızıklandırırız.” (En’am, 6/151) buyurmuştur.

Çocuk doğurma, çocuk sayısının sınırlandırılması, iki gebelik arasındaki sürenin ayarlanması, kısırlığın tedavi ettirilmesi gibi konularda, karı-kocanın ortak isteğine göre, meşru çarelere başvurulması caizdir. Devamlı kısırlığa yol açan vazektomi, kordon bağlatma gibi yöntemlere başvurulması yani erkek veya kadının geri dönüşü olmayacak şekilde kısırlaştırılması ise fıtrata müdahale olarak değerlendirildiğinden sağlık açısından kesin bir zorunluluk olmadığı müddetçe caiz değildir.

İnsan hayatının korunması, İslam dininin beş temel ilke ve amacından biridir. Zira en şerefli varlık olan insanoğlu saygındır ve dokunulmazdır. İnsanın yaşama hakkı, erkek spermi ile kadın yumurtasının birleştiği ve döllenmenin başladığı andan itibaren

Allah tarafından verilmiş temel bir hak olup, artık bu safhadan itibaren anne baba da dâhil hiçbir kimsenin bu hakka müdahale etmesine izin verilmemiştir.
Buna göre, annenin hayatının korunması gibi haklı ve kesin bir zaruret olmaksızın gebeliğe son vermek caiz değildir.

Gebeliği önleme yöntemlerinden biri de spiral adı verilen rahim içi araçlarıdır (RİA). Bu işlevinin yanı sıra uzmanların verdiği bilgiye göre spiral, rahim içi zarının incelmesini sağlayarak döllenmiş yumurtanın rahime tutunmasına da engel olabilmektedir.

Öte yandan bu uygulama sırasında bir kadının mahrem yerlerine göz ve el teması söz konusu olmaktadır. Bu sebeple tıbbi bir gereklilik olmadıkça spiral uygulamasından uzak durulması uygun olur.

Gebeliği önleyici tedbirlere başvurarak doğumu kontrol altında bulundurmak bireysel düzeyde kaldığı ve sağlık açısından zararlı olmadığı müddetçe caiz görülmektedir.
Uzmanların verdiği bilgiye göre doğum kontrol hapları ile ertesi gün hapları ise; yüksek doz hormon içerdiğinden, hormonal dengesizliklere ve âdet düzensizliklerine sebep olmakta, ayrıca döllenen yumurtanın rahime tutunmasına engel olabilmektedir. Bu itibarla söz konusu hapların doğum kontrol yöntemi olarak kullanılmaması uygun olur.

Organları belirmemiş seviyedeki cenin yıkanmadan; organlarının oluşumu tamamlanmış ya da bazı organları belirmiş seviyedeki cenin ise yıkanarak bir beze sarılarak defnedilir.

Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde, organ ve doku nakli konusunda sarih bir hüküm bulunmamaktadır. İlk müçtehit ve fakihler de kendi devirlerinde böyle bir mesele söz konusu olmadığı için, bu bağışın hükmüne temas etmemişlerdir. Ancak dinimizde, Kitap ve Sünnet’in delaletlerinden çıkarılmış genel hükümler ve kaideler de vardır.

Kitap ve Sünnet’te açık hükmü bulunmayan ve her devirde karşılaşılan yeni meselelerin hükümleri, fakihler tarafından bu genel kaideler ile hükmü bilinen benzer meselelere kıyas edilerek (tahriç yoluyla) çıkarılmıştır. Organ ve doku nakli konusundaki hükmün tayininde de aynı yola başvurulması uygun olacaktır.

Bilindiği üzere, insan mükerrem bir varlıktır. Yaratıklar içinde Allah onu mümtaz kılmıştır. Bu itibarla, normal durumlarda ölü ve diri kimselerden alınan parça ve organlardan faydalanılması, insanın saygınlık ve kerametine aykırı olduğu için caiz görülmemiştir (Buhari, Libas, 83-87; Müslim, Libas, 33; Kasani, Bedai’, V, 125; İbn Kudame, el-Muğni, I, 107; İbn Nüceym, el-Bahr, VI, 133). Ancak zaruret durumunda, zaruretin mahiyet ve miktarına göre bu hüküm değişmektedir (Mecelle, md. 22).

İslam âlimleri, karnında canlı halde bulunan çocuğun kurtarılması için ölü annenin karnının yarılmasını, başka yoldan tedavileri mümkün olmayan kimselerin kırılmış kemiklerinin yerine başka kemiklerin naklini, bilinmeyen hastalıkların teşhis ve tedavilerinin sağlanabilmesi için, yakınlarının rızası alınmak suretiyle, ölüler üzerinde otopsi yapılmasını; dolayısıyla canlı bir kimseyi kurtarmak için, ölünün vücut bütünlüğüne müdahale etmeyi caiz görmüşlerdir (Nevevi, el-Mecmu‘, III, 145; Fetava’l Hindiye, V, 440).

Aynı şekilde açlık ve susuzluk gibi, hastalığı da haramı mubah kılan bir zaruret saymışlar, başka yoldan tedavileri mümkün olmayan hastaların haram ilaç ve maddelerle tedavilerini caiz görmüşlerdir. Günümüzde kan, doku ve organ nakli, tedavi yolları arasına girmiş bulunmaktadır.

O halde, bazı şartlara uyulmak kaydıyla, hayatı veya hayati bir uzvu kurtarmak için başka çare olmadığında, bazı şartlara uyularak kan, doku ve organ nakli yolu ile de tedavinin caiz olması gerekir. “Her kim bir hayatı kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur.” (Maide, 5/32) ayeti de buna ışık tutmaktadır.

Bu bağlamda, aşağıdaki hususlara dikkat edilmek kaydıyla, organ nakli caiz olur. Nitekim İslam İşbirliği Teşkilatına bağlı, uluslararası bir fetva kuruluşu olan Mecmeu’l-Fıkhi’l-İslami de bu istikamette karar almıştır. Buna göre;

a) Zaruret halinin bulunması, yani hastanın hayatını veya hayati bir uzvunu kurtarmak için, bundan başka çaresi olmadığının, mesleki ehliyet ve dürüstlüğüne güvenilen uzman doktorlar tarafından tespit edilmesi,

b) Hastalığın bu yoldan tedavi edilebileceğine zann-ı galibinin bulunması,

c) Organ veya dokusu alınan kişinin, bu işlemin yapıldığı esnada ölmüş olması; eğer organ canlı bir insandan alınacaksa, bu organın, alınan kişide (donör) temel bir hayati fonksiyonu devre dışı bırakmaması,

d) Toplumun huzur ve düzeninin bozulmaması bakımından, organ veya dokusu alınacak kişinin sağlığında (ölmeden önce) buna izin vermiş olması veya hayatta iken aksine bir beyanı olmamak şartıyla, yakınlarının rızasının sağlanması,

e) Alınacak organ veya doku karşılığında hiçbir şekilde ücret alınmaması,

f) Tedavisi yapılacak hastanın bu nakle razı olması,

g) Devlet kontrolü altında yapılması gerekir.

Hayati öneme sahip bir tedavinin helal olan nesnelerle yapılabilme imkânı bulunmadığı hâllerde (zaruret gereği), tedavide haram olan nesnelerden de yararlanılabilir.

Bu itibarla, kalp kapakçığının değişmesi zorunlu olan bir hastanın tedavisinde, helâl yollarla bir alternatif bulunmaması ya da bulunan diğer çözümlerin verimli ve sağlıklı olmaması halinde, domuzdan elde edilen kalp kapakçığının kullanılması da caiz olur.

İslam fakihleri, karnında canlı halde bulunan çocuğun kurtarılması için ölü annenin karnının yarılmasına,

Başka yoldan tedavileri mümkün olmayan kimselerin kırılmış kemiklerinin yerine, başka kemiklerin nakline,

Bilinmeyen hastalıkların öğrenilmesi ve hayatta bulunmaları sebebiyle ölülere nisbetle daha çok şayan-ı ihtiram olan hastaların tedavilerinin sağlanabilmesi için, yakınlarının rızası alınmak suretiyle, ölüler üzerinde otopsi yapılmasının caiz olacağına,

Dini kaynaklarımızda ölüm, ıstılah olarak ruhun bedenden ayrılması şeklinde tarif edilmekle birlikte bu ayrılışın zamanı ve şekli tanımlanmamıştır. Bu itibarla ölümün hangi şartlarda ve ne zaman gerçekleştiğinin belirlenmesi, yani ölümü tanımlamak tıbbın alanına girmektedir.

Günümüzde birtakım tartışmalar olsa da hem tıp hem de hukuk çevrelerinde genel kanaat, beyin ölümünün “ölüm” olduğu yönündedir. Nitekim Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliğinde organları alınacak kişinin beyin ölümünün gerçekleşmiş olması gerektiği ifade edilmiş ve “Beyin ölümü, klinik bir tanıdır ve bütün beyin fonksiyonlarının tam ve geri dönüşümsüz olarak kaybıdır.” şeklinde tanımlanmıştır.

Bu doğrultuda Din İşleri Yüksek Kurulu konuyla ilgili mütalaasında; “Yaşam destek ünitesine bağlı bir kişi; beynin kesin olarak bütün fonksiyonlarını yitirdiğine ve bu durumdan geri dönüşün artık imkansız olduğuna uzman tabiplerce karar verilmesi şartıyla yaşam destek ünitesinden çıkarılabilir” diyerek beyin ölümünü ölüm olarak değerlendirmiştir ^{(Din İşleri Yüksek Kurulu, 14.12.2006 tarihli mütalaası)}.

Nitekim Mecmau’l-Fıkhi’l-İslâmî başta olmak üzere İslam dünyasının önemli fetva kurulları da beyin ölümünü “ölüm” olarak kabul etmiştir ^{(Karârâtu ve Tavsiyâtu Mecmei’l-Fıkhi’l-İslâmî, BAE, 2011, Karar no: 17 (5/3), s. 114-115)}

Abdestte mazmaza ve istinşakın (ağza ve burna su vermenin) hükmü âlimler arasında tartışmalıdır. Bunun sebebi, ağız ve burnun, yıkanması farz olan yüzün kapsamına dahil olup olmadığı konusundaki ihtilaftır. Hanefi, Şafii ve Malikilerin içerisinde bulunduğu cumhura göre, ağza ve burna su vermek abdestin sünnetlerindendir (Merğinani, el-Hidaye, I, 16; Nevevi, el-Mecmu‘, I, 465; Hattab, Mevahib, I, 245). Hanbelilerde ise hem abdest hem de gusülde ağza ve burna su vermek farzdır (İbn Kudame, el-Muğni, I, 88).

Bu konuda cumhurun delilleri daha kuvvetli ve isabetlidir. Buna göre abdestte ağzın ve burnun yıkanması sünnet olduğundan, abdest esnasında bir hastalıktan veya ameliyattan dolayı veya sebepsiz olarak ağza ve buruna su vermeyi terk eden kimsenin bu davranışı abdestin geçerliliğine engel olmaz.

Bir hastalığın tedavisi için, helâl maddelerden elde edilmiş bir ilaç henüz üretilmemiş ya da üretilen bu ilaca ulaşma imkanı yok ise, haram olan bir maddenin veya bundan üretilen bir ilacın, meslekî ehliyet ve dürüstlüğüne güvenilen uzman bir doktor tarafından tavsiye edilmesi halinde, kullanılmasında dinen bir sakınca yoktur. Çünkü “Zaruretler yasakları mubah kılar” (Mecelle, md. 21). Zaruret ortadan kalkar ve helal başka maddelerden yapılan ilaçlar bulunursa, o zaman helal olanları kullanmak gerekir. Çünkü “Zaruretler kendi miktarlarınca takdir olunur.” (Mecelle, md. 22).

Tedavi ihtiyacı gibi zaruri durumlarda, -gerektiğinde- hastanın bedeninin mahrem yerlerine, tedavi işlemini yapan kimselerin bakması ve dokunması caizdir. Mahrem yerlerini açmak durumunda olan hastaların, imkânlar ölçüsünde öncelikle hemcinsi olan sağlık personelini tercih etmeleri gerekir (Kâsânî, Bedâi’, V, 124). Buna imkân bulunmaması halinde ise bu konuda cinsiyet farkı dikkate alınmaz.

Çünkü “Zaruretler, sakıncalı olan şeyleri mubah kılar.” (Zeylaî, Tebyîn, VI, 17; Mecelle, md. 21). Bununla birlikte, tedavi eden doktorun da harama bakma izninin zarurete mebni olduğunu unutmaması gerekir.

Gusül veya abdest alırken, yıkanması gereken organların kuru yer kalmayacak şekilde yıkanması gerekir. Aksi halde gusül veya abdest geçerli olmaz. Dolayısıyla, gusledecek veya abdest alacak kimsenin bedeninde veya abdest organlarında suyun deriye ulaşmasına engel olacak bir madde bulunmamalıdır.

Bununla birlikte tırnaklarda bulunan mantar, çatlak ve benzeri rahatsızlıkların giderilmesi için başka bir tedavi yolu bulunamaz ve suyun tırnak dokusuna ulaşmasını engelleyen cila türü ilaçların kullanılması kaçınılmaz hale gelirse doktor tavsiyesine bağlı olarak bunların tedavi amacıyla kullanılmasında bir sakınca yoktur. Bu durumda tırnak cilası tedavi amaçlı ve geçici bir süre ile kullanıldığı için söz konusu işlem sargı hükmünde olacağından suyun doku veya deriye ulaşmaması abdestin geçerli olmasına engel değildir.

Bir kişi, zaruret bulunmadıkça kendisine namahrem olan kişilerin avret sayılan yerlerine bakamaz. (Nûr, 24/30-31) Avret bölgesi erkeklerde göbek ve diz kapakları arası; kadınlarda eller, yüz ve ayaklar hariç bütün bedendir. Buna göre bakıma muhtaç durumdaki stomalı bir bireyin bakımının, öncelikle mahrem olan yakınları tarafından, yoksa hastanın hemcinsi (erkek ise erkek bakıcılar; kadın ise kadın bakıcılar) tarafından yapılması gerekir.

Tüm bu kişilerden bakıcı bulunamadığı takdirde, karşı cinsten biri tarafından bakım yapılması zaruret haline gelmiş olur. Böyle bir durumda yabancı bir kimse de zaruret ölçülerinde stomalı hastanın bakımını yapabilir. Ancak bakıma muhtaç olmayan, kendi tedavisini kendisi yapabilen stomalı bir bireyin kendi eşi dışında başka birinden yardım istemesi doğru değildir.

Bakımını kendisi yapabilen bir bireyin bunu bizzat kendisinin yapması daha uygundur. Stomalı bireylerin gerekmedikçe bakım yapılması hususunda başkalarından yardım almaması daha doğrudur.

Ancak karı-koca, anne-baba, çocuklar gibi mahremi olan kişiler bakım hususunda kendi arzularıyla stomalı yakınına yardım etmek isterlerse bu davranış hem yardımlaşma açısından Yüce Allah’ı hoşnut edecektir hem de stomalı bireyin bakımını yapan kişilere sevgi, saygı ve muhabbetini artıracaktır.

Bununla birlikte stomalı bir bireyin eğer bakıma ihtiyacı yoksa bakım yapma hususunda yakınlarına baskı yapma hakkı olmadığı gibi, yakınlarının da bu bakımı yapmamalarından dolayı kendilerine bir sorumluluk yoktur.

İslam’ın sağlık anlayışı koruyucu ve tedavi edici olmak üzere iki kısımda değerlendirilebilir. Helal ve temiz gıdalarla dengeli beslenme ^{(A’râf, 7/31; Mü’minun, 23/51)}, bulaşıcı hastalığın olduğu bölgeye girmeme uyarısı ^{(Buhârî, Tıbb, 19, 30)}, misvak kullanımı, el, ağız ve beden temizliğinin tavsiye edilmesi ^{(Buhârî, Savm, 27)} gibi ilkeler sağlığın korunmasını teşvik etmektedir.

Geniş zamana yayılan araştırma ve uygulamalar neticesinde üretilen ve konunun güvenilir uzmanlarınca hem birey hem de toplum sağlığı açısından etkili ve salgın hastalıklara karşı koruyucu olduğu belirtilen aşıların kullanımında yetkililerin tavsiyeleri doğrultusunda hareket edilmesi dinen uygun olandır. Ancak doğruluğu ispatlanmamış bilgilere itibar edilmemelidir.

İslam dini insan hayatına büyük önem vermiş, hayatın korunmasının dini bir sorumluluk olduğunu beyan etmiş ve hastalık hallerinde tedavi olmayı teşvik etmiştir ^{(Ebû Dâvûd, Tıb, 1; Tirmizî, Tıb, 2)}.
Buna göre tedavinin gerektirdiği şekilde yoğun bakımdaki hastaların ilaçla uyutulması veya onlara gıda verilmesi ya da verilmemesi, alanın uzman hekimlerinin kararına bağlıdır. Dolayısıyla bu noktada hekimlerin vereceği karara riayet edilmesi dinen daha uygundur.

İslam dini, insanları maddi-manevi zarar ve kötülüklerden korumak için birtakım kurallar koymuş; zararlı, kötü ve pis şeyleri yasaklamış; temiz ve faydalı olanları ise helal kabul etmiştir ^{(Bkz; Bakara, 2/168, 173; A‘râf, 7/157)}. Bu kapsamda bizzat Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından eşek etinin yenilmesi haram kılınmıştır ^{(Bkz; Buhârî, Megâzî 38; Müslim, Nikâh 29)}.

İslam âlimlerine göre  hayvanların sütünün içilmesinin hükmü, etlerine tâbidir. Buna göre eti yenen hayvanların sütünün içilmesi caiz, eti yenmeyen hayvanların sütünün içilmesi ise caiz değildir ^{(Merğînânî, el-Hidâye, IV, 78; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 425)}. Buna göre, eşek etinin yenilmesi caiz olmadığından sütünün içilmesi de caiz değildir.

Şu kadar var ki bir hastalığın tedavisi için, helal maddelerden elde edilmiş bir ilaç henüz üretilmemiş ya da üretilen bu ilaca ulaşma imkanı yok ise, haram olan bir maddenin meslekî ehliyet ve dürüstlüğüne güvenilen uzman bir doktor tarafından tavsiye edilmesi halinde, kullanılması dinen mübah olur. Çünkü “Zaruretler yasakları mübah kılar” ^{(Mecelle, md. 21)}. Buna göre, meşru tedavi yöntemleri bulunduğu sürece eşek sütünün tedavide kullanılması caiz değildir.

İnsan hayatının korunması dinin vazgeçilmez değerlerindendir. Bu yüzden İslam, sağlığın korunmasına büyük önem vermiş, hastalık durumunda da tedavi cihetine gidilmesini istemiştir. Hz. Peygamber (s.a.s.) bu hususta “Tedavi olunuz; çünkü Allah her hastalık için bir de deva (ilaç ve tedavisini) yaratmıştır; bundan sadece ihtiyarlık müstesnadır.” buyurmuş, kendisi de hastalandığında tedavi olmuştur ^{(Ebû Dâvûd, Tıb, 1; Tirmizî, Tıb, 2)}. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in, vefatıyla sonuçlanan son hastalığında ilaç kullanmadığı da bildirilmektedir ^{(Buhârî, Tıb, 21; Müslim, Megâzî, 83)}.

İslam’ın sağlık anlayışı koruyucu ve tedavi edici olmak üzere iki kısımda değerlendirilebilir. Helal ve temiz gıdalarla dengeli beslenme (^{A’râf, 7/31; Mü’minun, 23/51)}, bulaşıcı hastalığın olduğu bölgeye girmeme uyarısı ^{(Buhârî, Tıbb, 19, 30)}, misvak kullanımı, el, ağız ve beden temizliğinin tavsiye edilmesi ^{(Buhârî, Savm, 27)} gibi ayet ve hadisler sağlığın korunmasını teşvik etmektedir. Yine bir hastalığın ortaya çıkması halinde Yüce Allah’ın şifa vereceğine dair ayetler ^{(Şuarâ, 26/80)}, “Her hastalığın bir ilacı vardır, bu ilaç bulunduğu zaman hastalık Allah’ın izniyle iyileşir” ^{(Müslim, Selam, 69)} gibi hadisler tedavinin önemine örnek olarak gösterilebilir.

Buna göre terkedilmesi halinde can ya da organ kaybına yol açacak tedavilerin yaptırılmaması veya bu mahiyetteki bir tedavinin sonlandırılması caiz değildir. Aynı şekilde tedavinin yapılmaması halinde salgın hastalıkların yayılmasıyla kitlesel bir tehdidin oluşacağı durumlarda da tedavinin yaptırılmaması veya sonlandırılması kişilerin dinen sorumlu olmalarına neden olacaktır. Ancak alanının uzmanı (hâzık) hekimlerin kanaati doğrultusunda tedavinin işe yaramayacağı (futility) durumlarda, hastanın ya da yakınlarının talebiyle tedavinin sonlandırılması veya hiç başlatılmaması caiz görülebilir.

Palyatif sedasyon, tedavisi mümkün görülmeyen bir hastalıktan muzdarip olan kimselerin acılarını hafifletmek adına hastanın bilinç seviyesinin düşürülmesi şeklinde tanımlanmaktadır. Burada asıl maksat dayanılmaz ağrıları olan hastanın çektiği acıların azaltılması/dindirilmesidir.

İslam dini insanı mükerrem kabul etmiş ve insan hayatına değer vermiştir. Bu nedenle insanın hem dünyada hem de ahirette iyi/huzurlu bir hayat sürmesi için emir, yasak ve tavsiyelerde bulunmuştur. Hastalık hallerinde tedavi olmak da İslam dininin tavsiye ettiği ve önem verdiği bir husustur.

Bu nedenle uzman doktorların gerekli görmesi durumunda hastaların acılarını dindirmek maksadıyla palyatif sedasyon uygulanmasında dinen bir sakınca yoktur.

İnsan hayatının korunması dinin vazgeçilmez değerlerindendir. İslam, sağlığın korunmasına büyük önem vermiş, hastalık durumunda da tedavi cihetine gidilmesini istemiştir ^{(Ebȗ Dâvud, Tıp, 1; İbn Mâce, Tıp,1)}.

Günümüzde kök hücre nakli tedavi yolları arasına girmiş bulunmaktadır. Uzmanlardan alınan bilgiye göre kök hücre, bölünerek kendini yenileyebilen, sayılarını daima sabit tutan, farklılaşma yetenekleri ile özelleşmiş organları oluşturabilen hücrelerdir. Güncel anlamda; embriyonik kök hücre, mezodermal kök hücre, erişkin kök hücre, kordon kanı kök hücresi ve uyarılmış pluripotent kök hücreler olmak üzere beş tip kök hücre bulunmaktadır.

Hayatı veya hayati bir uzvu kurtarmak için, şartlarına uyularak -embriyonik kök hücre hariç- kök hücre nakli yolu ile tedavi olunması dinen caizdir. Hatta bir başkasının hayatını veya hayati bir uzvunu kurtarmaya vesile olacağı için kök hücre bağışında bulunmak sevap kazandıran bir davranıştır. Nitekim ”Her kim bir hayatı kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur^.” ^{(Maide, 5/32)} mealindeki ayet-i kerime de buna ışık tutmaktadır.

Buna göre; embriyonik kök hücre hariç, diğer kök hücrelerin, rızaya dayanmak, bir zarara uğratılmamak, bağış karşılığında hiçbir şekilde ücret alınmamak ve devlet kontrolü altında olmak kaydıyla bağışlanması ve bu yolla tedavi yapılması dinen caizdir.

İslam dini, insan ve toplum yararına olan her türlü çalışmayı teşvik eder. Ancak bu çalışmaların dinî, ahlakî ve manevî değerler açısından sorun oluşturacak ve insanlık için tehlike arz edecek noktalara getirilmesini onaylamaz. Zira ahlakî ilkeler ve dinî değerlerden soyutlanarak yapılan çalışmalar, insanlığa fayda yerine zarar getirir.

Bu itibarla, insanlığın hayrına olan bilimsel araştırmalar dinimizce tasvip edilmekle birlikte, söz konusu araştırmaların insan neslini ve tabiatın dengesini bozacak şekilde yapılması kabul edilemez. İnsan varlığı, sperm ve yumurtanın döllenmesiyle başlamakta olup ilk anından itibaren yaşam hakkının korunması gerektiğinden embriyonun deney aracı olarak kullanılması veya imha edilmesi caiz görülemez.

Aynı şekilde embriyonik kök hücrenin tedavide kullanılması veya başkasına nakledilmesi caiz değildir. Zira bu süreçlerde çeşitli müdahalelerde bulunulmak suretiyle embriyo imha edilmekte ve embriyonun gelişimini tamamlayarak cenin olmasının önüne geçilmiş olmaktadır.

Helal maddelerden elde edilmiş alternatif bulunmadığı takdirde, etinin yenilmesi helal olmayan hayvanlardan üretilen yağ, krem, ilaç vb. maddelerin doktor tavsiyesi üzerine tedavide kullanılması caizdir.

Aromatik alkollerden olan fenil etanol, bir alkol çeşidi olsa da sarhoş edici özelliği bulunmamaktadır. Bu bakımdan içinde feniletil alkol bulunan burun spreylerini kullanmakta bir sakınca bulunmamaktadır.

Kur’an ve sünnette belirtildiği gibi anne sütü esasen bebeğin beslenmesi için yaratılmış bir gıda maddesidir. Bu amacın dışında kullanılması ancak tıbbi bir zaruretin bulunması halinde söz konusu olabilir. Dolayısıyla tedavi edici bir yönü olduğu ispat edilmediği sürece insan sütünün esas amacı dışında kullanılması caiz değildir.

Aşırı yağlanması olan kişinin sağlık açısından gerekli görülmesi halinde fazla yağlarını aldırmak suretiyle tedavi olmasında dinen bir sakınca yoktur.

Asıl olan, kadın hastaları kadın doktorların, erkek hastaları da erkek doktorların muayene etmesidir. Ancak bu ilkenin gözetilmesinin mümkün olmadığı, aynı cinsten uzman doktor bulunmaması gibi zaruret hallerinde karşı cinsten bir doktora muayene olunabilir ^{(Kâsânî, Bedâi’, V, 124)}. Çünkü “Zaruretler, yasakları mubah kılar.” ^{(Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, VI, 17; Mecelle, md. 21)}

Modern tıbba ilave olarak uygulan yardımcı yöntemlere “tamamlayıcı tıp”; modern tıbbın yerine başka yöntemler uygulanmasına ise “alternatif tıp” adı verilmekle birlikte, son dönemlerde tıbbın alternatifinin olmayacağı sadece tedavinin alternatifinin olacağı gerekçesiyle “alternatif ve tamamlayıcı tıp” yerine “geleneksel ve tamamlayıcı tıp” ifadesi kullanılmaya başlanmıştır.

Dünya Sağlık Örgütü de, modern tedavi yöntemlerine takviye olması için geleneksel ve tamamlayıcı tıp uygulamalarını teşvik etmektedir.

Sağlığın korunmasına büyük önem veren ve hastalık durumunda tedavi cihetine gidilmesini isteyen İslam, alternatifi olduğu müddetçe tedavide haram madde kullanılmasını yasaklamıştır.

Buna göre, modern tedavi yöntemlerinin yanı sıra gerek bilimsel gerekse tecrübi olarak etkinliği kanıtlanmış, sağlık açısından zararlı olmadığı bilinen meşru tedavi yöntemlerine, geleneksel ve tamamlayıcı tıp uygulamaları kapsamında müracaat edilmesinde dinen bir sakınca bulunmamaktadır. Ancak söz konusu tedavi yöntemlerine müracaatın, uzmanların bilgisi ve yönlendirmesi dahilinde olması önem arz etmektedir.

Dua, insanın bütün benliğiyle Allah’a yönelerek maddi ve manevi isteklerini O’na arz etmesi demektir. Bir başka ifadeyle dua; sınırlı, sonlu ve aciz olan varlığın sınırsız, sonsuz ve kudret sahibi olan Yüce Allah ile kurduğu manevi bir bağdır. Müslümanın, hayatının her alanında bu manevi bağı işlevsel kılması ve her ihtiyacı için Yaratan’ına sığınması kulluğun gereğidir.

Yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de “Rabbiniz, şöyle buyurdu: Bana dua edin, size icabet edeyim (duanızı kabul edeyim)” ^{(Mü’min, 40/60)}. “Kullarım sana beni sorunca, haber ver ki, ben şüphesiz onlara yakınım. Bana dua edenin duasını kabul ederim” ^{(el-Bakara, 2/186)} buyurmak suretiyle kullarının kendisine dua ve niyazda bulunmasını istemektedir.

Müslüman, duanın sadece kavli (sözlü) boyutuyla yetinmemeli, üzerine düşen hususları yerine getirmek için de gayret etmelidir. Buna duanın fiili boyutu denmektedir. Hastalandığında kişiye şifa verecek olan hiç şüphesiz Allah’tır. Ne var ki şifa bulmak için sebepleri yerine getirmek gerekir. Maddi ve manevi rahatsızlıklardan kurtulmak için tıbbi tedavi yöntemlerine başvurmak temel ilkedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.) hastalıkların tedavisini emretmiş, hastalandığı zaman kendisi de günün şart ve imkanları ölçüsünde tedavi olmuştur.

Tedavi yöntemlerinin yanı sıra Allah Teâla’ya dua edilmeli ve O’ndan şifa dilenmelidir. Nitekim Hz. Peygamber de dua etmiş, Fatiha suresini şifa niyetiyle okuyan sahabeyi de onaylamıştır ^{(Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 9)}.

Rukye, hastalık ve kötülüklerden korunmak veya kurtulmak amacıyla Kur’an veya dua okuma anlamında bir terimdir ^{(İbnü’l-Esir, en-Nihaye, “rky” md.; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, “rky” md.)}. Mezhep imamlarının da içinde bulunduğu âlimlerin çoğunluğu konu ile ilgili bazı hadisleri delil göstererek, şirke ve istismara götürmemek şartıyla, fayda ve zararın Allah’tan olduğuna inanılarak yapılan rukyede bir sakınca bulunmadığını belirtmişlerdir ^{(İbn Hacer, Feth, X, 206; İbnü’l-Kayyım, et-Tıbbü’n-Nebevi, s. 137-144; el-Fetava’l-Hindiyye, V, 354-356)}.

Hz. Aişe’den (r. anha) rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s.) de, hasta olan akrabaları için dua eder, onları sağ eliyle sıvazlar ve şöyle derdi: “اللَّهُمَّ ربَّ النَّاسِ ، أَذْهِب الْبَأسَ ، واشْفِ ، أَنْتَ الشَّافي لا شِفَاءَ إِلاَّ شِفَاؤُكَ ، شِفاءً لا يُغَادِرُ سقَماً” (Ey Allah’ım, ey insanların Rabbi! Şu hastalığı gider, şifa ver, şifa veren Sensin. Senin vereceğin şifadan başka şifa yoktur. Öyle şifa ki, hiçbir hastalık bırakmaz.) ^{(Buhârî, Tıb, 38; İbn Mace, Tıb, 35, 36)}.

Yine Hz. Peygamber (s.a.s.), torunlarının şeytandan, zehirli haşerattan, kem gözlerden korunmaları için dua etmiş ^{(Buhârî, Enbiya, 10; İbn Mace, Tıb, 36; Tirmizî, Tıb, 18)}; tedavi yöntemlerine başvurmanın yanısıra nazara ve benzeri olumsuz durumlara karşı dua edilmesini de tavsiye etmiştir ^{(Buhârî, Tıb, 17, 33, 37; Müslim, Selam, 55-60; Ebû Dâvûd, Tıb, 17-18)}.

Konuyla ilgili rivayetler değerlendirildiğinde, Allah’ın izniyle şifa bulmak veya kötülüklerden korunmak amacıyla tedavide duaya müracaat edilmesinin ve rukye yapılmasının caiz olduğu anlaşılmaktadır. Bu hususta asıl olan, duayı bizzat kişinin kendisinin yapmasıdır. Bununla birlikte, takva sahibi bir insan olduğuna inanılan müminlerden de dua istenebilir. Ancak herhangi bir tedaviye başvurmadan “şu duayı şu kadar okursan şifa bulursun” şeklindeki bir yaklaşımın İslam’daki tevekkül anlayışıyla bağdaşmadığını ifade etmek gerekir. Kişi tedavi yollarına müracaat etme noktasında üzerine düşeni yaptıktan sonra Kur’an ayetlerini ve hadislerde yer alan duaları okuyabilir.

Ayrıca dua etmek bir ibadettir ve ibadet, dünyevi bir menfaat için değil, sadece Allah rızası için yapılır. Bu sebeple para karşılığında dua yapılması ve yaptırılması dinen caiz değildir. Özellikle insanların duygularını istismar eden, bu işi ticari bir kazanca dönüştüren kişilere karşı dikkatli olunmalı ve bunlardan uzak durulmalıdır.

Sağlığı korumak veya tedavi olmak amacıyla İslam öncesi Arap toplumunda da uygulanan hacamatı, Hz. Peygamber (s.a.s.) bizzat yaptırmıştır ^{(Buhârî, Savm, 32; Tıp, 13; Müslim, Musâkât, 62-63)}. Hacamat, hadislerde geçen tıp ve tedavi ile ilgili diğer uygulamalarda olduğu gibi tecrübeye dayalı tıbbi bir tedavi yöntemidir.

Hakkında pek çok klinik araştırmanın yapıldığı hacamat, geçmişte olduğu gibi günümüzde de bir tedavi yöntemi olmaya devam etmiş; “Geleneksel ve Tamamlayıcı Tıp Uygulamaları Yönetmeliği” ile 2014 yılından itibaren tamamlayıcı tıp uygulamaları arasında kabul edilmiştir. Bununla birlikte hacamatın sağlıksız ortamlarda ve tıbben ehil olmayan kimseler tarafından icra edilmesi sağlık açısından önemli tehlikelere yol açabilmektedir. Bu itibarla hacamatın, yeterli bilgi ve tecrübeye sahip ehil kişilerce yapılmasına dikkat edilmelidir.

Hadis kaynaklarında sülüğün tedavi edici bir yöntem olduğuna dair zayıf da olsa bazı rivayetler bulunmaktadır ^{(İbn Ebi Şeybe, Musannef, V, 33; Beyhaki, es-Sünenü’l-Kübra, IX, 582)}. Buna göre sülükle tedavi, hadislerde geçen tıp ve tedavi ile ilgili diğer uygulamalarda olduğu gibi tecrübeye dayalı tıbbi bir tedavi yöntemidir. Bu nedenle sülükle tedaviye karar verme hususunda uzmanların bilgisine başvurulmalıdır.

İslam dini sağlığın korunmasına büyük önem vermiş, hastalık durumunda tedavi cihetine gidilmesini istemiş; tabibin hâzik (mahir/uzman) olması, mahremiyete riayet etme ve zaruret olmadıkça haramla tedavi olmama gibi bazı genel ilkeler dışında tedavi için özel şartlar veya belli bir yöntem belirlememiştir. Bu noktada meşru olmak şartıyla tedavinin şeklinin kişiye, zamana ve mekâna göre farklılık arz etmesi doğal karşılanmıştır.

Buna göre hipnoz ile tedavinin caiz olması için, bu uygulamanın tıbben bir tedavi yöntemi olarak kabul edilmesi halinde, hastanın tedaviye rıza göstermesi ve hipnozu uygulayacak kişinin konunun uzmanı olması gerekmektedir. Zira bilimsellikten uzak bazı hipnoterapi yöntemlerinin fayda yerine birtakım olumsuz sonuçlar doğurabileceği de ifade edilmektedir. Bu şartlara riayet edilmesi halinde hipnoz ile tedavi olmakta dinen bir sakınca görülmemektedir.

İnsanda var olduğu iddia edilen bir enerji türünden yararlanma olarak tanımlanabilecek bioenerji yöntemiyle tedavi bilimsel olarak ispatlandığı takdirde dinen de böyle bir yöntemin kullanılmasında bir sakınca olmaz. Şu kadar var ki; bioenerji yöntemiyle tedavi olma konusu, bilimsel çevrelerin özellikle de sağlık bilimcilerin değerlendirmeleri gereken bir husustur.